croyance que tout objet a une ame

ObjetsPorte-Bonheur. Nous avons tous des objets de décoration qui entourent notre cadre de vie. Que se soit dans la maison, au bureau ou dans sa voiture, ses objets peuvent avoir une âme et une énergie qui contribuera à notre bien-être. Un objet culte aux vertus protectrices reconnus depuis des siècles permettra de mieux répondre à tes atteintes. Que se soit dans un esprit Onest face alors à une notion qui prête peu à la définition classique car elle désigne soit un état psychologique de celui qui croit ou alors l’objet même de la croyance. La religion quant à elle est un ensemble de croyances, de pratiques et des rites communs à un grand nombre de personnes qui définissent le rapport de l’homme avec le sacré et, partant, une part Onvoit sans peine de qui l’hindouisme tient sa croyance à l’immortalité de l’âme. Ainsi donc, tout désigne l’antique Babylone comme la cité d’où la croyance à l’immortalité de l’âme s’est répandue jusqu’aux extrémités de la terre. Or c’est précisément là, à 1234mots 5 pages. Montre plus. Science et croyance. Science : C’est l’étude rationnelle et méthodique du monde. En tant que science « fondamentale », elle vise à produire des connaissances. En tant que « technologie », elle a pour but d’utiliser ces connaissances pour produire des objets ou des méthodes utiles aux activités Commevous avez choisi notre site Web pour trouver la réponse à cette étape du jeu, vous ne serez pas déçu. En effet, nous avons préparé les solutions de CodyCross Croyance que tout objet a une âme. Ce jeu est développé par Fanatee Games, contient plein de niveaux. C’est la tant attendue version Française du jeu. On doit trouver des mots et les placer sur la grille des nonton the uncanny counter sub indo bioskopkeren. Les citations d’Einstein, à chacun la sienne ! Tout le monde, à coup de citations, veut avoir Albert Einstein de son côté, ce qui est compréhensible, et le débat science et religion ne fait pas exception. Les citations d’Einstein ne manquent pas, pas toujours authentiques et apparemment contradictoires, lancées d’un camp vers l’autre. Bien entendu, chaque partie semble indifférente aux citations qui s’opposent à son point de vue, ce qui permet au ping-pong de citations de durer. Un livre publié par Princeton Press en 2010 pourrait aider. The Ultimate Quotable Einstein est la quatrième édition d’un recueil de citations rassemblées par les gens de Princeton sur divers sujets. Einstein était à l’Institut des Etudes Avancées de Princeton de 1933 à sa mort en 1955. C’est donc un bon endroit pour rassembler ses citations. Le livre est l’œuvre d’Alice Calaprice, une allemande spécialiste d’Einstein qui vit à Princeton depuis les années 1970[1], lorsqu’elle a commencé à travailler sur le sujet. Qu’y trouvons-nous comme citations sur Dieu » ? Voici quelques exemples montrant ce que le savant était, et ce qu’il n’était pas. Il semble qu’il ne rentre facilement dans aucune case. Je reproduis les références telles qu’elles apparaissent dans le livre. Certaines citations sont à double tranchant, je les mentionne donc deux fois. Il y en plus, mais je pense que celles-ci capturent l’essentiel. Einstein n’était pas un théiste au sens abrahamique Je ne peux concevoir un Dieu personnel qui influencerait directement les actions des individus. À M. Schayer, 1er août 1927. Cité dans Dukas et Hoffmann, Albert Einstein, the Human Side, 66, et dans la nécrologie d’Einstein du New York Times du 19 avril 1955. Archives Einstein 48-380. Je [ne crois pas] en un Dieu qui se préoccupe du destin et des actes de l’humanité. Réponse à un télégramme de Rabbi Harbert S. Goldstein’s, New York Times, 25 Avril 1929. Je suis parvenu à une profonde religiosité qui a toutefois connu une fin abrupte à l’âge de 12 ans. À la lecture d’ouvrages scientifiques populaires, j’ai rapidement été convaincu que beaucoup d’histoires bibliques ne pouvaient pas être vraies. Ecrit en 1946 pour “Notes Autobiographique”, 3-5. L’idée d’un Dieu personnel m’est totalement étrangère et me semble même naïve. A Beatrice Frohlich, 17 décembre 1952. Einstein Archives, 59-797. Einstein n’était pas athée Voici les citations pour s’en convaincre Je ne suis pas athée. Je ne sais pas si je peux me définir comme panthéiste. Le problème est trop vaste pour nos esprits limités. En réponse à la question Croyez-vous en Dieu ? » Dans un entretien avec Vierek Qu’est-ce que la vie signifie pour Einstein », Saturday Evening Post. 26 octobre 1929. Réimprimé dans Viereck, Glimpse of the Great, 447. Face à une telle harmonie dans le cosmos, que je suis capable d’identifier avec mon esprit humain limité, il y a encore des gens qui disent qu’il n’y a pas de Dieu. Mais ce qui m’énerve vraiment, c’est qu’ils me citent pour soutenir de tels points de vue. Dit au diplomate et auteur allemand anti-nazi, Hubertus zu Löwenstein, vers 1941. Citation d’Einstein dans son livre, Towards the Further Shore Londres, 1968, 156. Quand Einstein dit ce qu’il était Voici une petite synthèse des citations d’Einstein à propos de ses rapports avec Dieu la religion Ma conception de Dieu vient de la conviction profonde d’une intelligence supérieure qui se révèle dans le monde connaissable. En termes courants, on peut le décrire comme panthéiste » Spinoza En réponse à la question Quelle est votre conception de Dieu ?», 14 décembre 1922, pour le magazine japonais Kaizo 5, no. 2 1923, 197. Réimprimé dans Ideas and Opinions, 261-262. Ma religion consiste en une humble admiration de l’esprit infiniment supérieur qui se révèle dans le peu que nous pouvons comprendre du monde connaissable. À M. Schayer, le 1er août 1927. Cité dans Dukas et Hoffmann, Albert Einstein, the Human Side, 66, et dans sa nécrologie dans le New York Times du 19 avril 1955. Archives Einstein 48-380. Je crois en le Dieu de Spinoza, qui se révèle à l’harmonie des lois du monde. En réponse au télégramme du rabbin Harbert S. Goldstein, publié dans le New York Times, le 25 avril 1929. Je ne sais pas si je peux me définir comme panthéiste. Le problème en cause est trop vaste pour nos esprits limités. En réponse à la question Croyez-vous en Dieu ? » Dans un entretien avec Vierek Qu’est-ce que la vie signifie pour Einstein », Saturday Evening Post. 26 octobre 1929, réimprimé dans Viereck, Glimpse of the Great, 447. Ma position concernant Dieu est celle d’un agnostique. À M. Berkowitz, 25 octobre 1950. Archives Einstein 59-215. Conclusion, une citation d’Einstein sur Dieu ou la religion peut en cacher une autre Einstein est-il de votre côté ? il vous faudra certainement occulter certaines citations pour vous en persuader Si vous êtes chrétien, comme moi, et que vous souhaitez enrôler Einstein en religion, vous devrez oublier volontairement qu’il affirma par exemple L’idée d’un Dieu personnel m’est totalement étrangère et me semble même naïve. Si vous êtes athée et que vous souhaitez enrôler Einstein, vous devrez oublier volontairement qu’il affirma par exemple Ce qui m’énerve vraiment, c’est qu’ils me citent pour soutenir de tels points de vue. À moins que vous ne soyez une sorte de panthéiste prudent, il n’est pas sûr qu’Einstein soit de votre côté. Notes [1] Son mari, Frank Calaprice, est professeur à la faculté de physique à Princeton. Aller au contenu La question que vous posez, Michèle, me donne l’impression que pour vous, l’âme, apparaîtrait », voire entrerait » dans le corps, à un moment donné. Il me semble que la Bible nous propose une autre façon de voir l’être humain. La Bible parle de la chair », c’est-à-dire de l’ensemble formé par le corps et l’âme, pour désigner l’être humain dans sa globalité, mais séparé de Dieu. Une troisième composante », l’esprit rattache l’être humain à son Créateur. Cet attachement devient particulièrement fort avec le baptême, mais l’esprit de Dieu a pu habiter des personnes avant même que le baptême n’ait été institué Moïse, David, Élie… Quoi qu’il en soit, je crois que cela veut dire que oui, tout être humain à une âme, et qu’elle se développe, comme le corps, au fur et à mesure de la croissance de l’enfant depuis sa conception et même encore après sa naissance. Navigation de l’article journal article LA CROYANCE A L'IMMORTALITÉ DE L'AME CHEZ LES ANCIENS IRLANDAIS Revue de l'histoire des religions Vol. 14 1886, pp. 53-66 14 pages Published By Association de la Revue de l’histoire des religions Read and download Log in through your school or library Read Online Free relies on page scans, which are not currently available to screen readers. To access this article, please contact JSTOR User Support. We'll provide a PDF copy for your screen reader. With a personal account, you can read up to 100 articles each month for free. Get Started Already have an account? Log in Monthly Plan Access everything in the JPASS collection Read the full-text of every article Download up to 10 article PDFs to save and keep $ Yearly Plan Access everything in the JPASS collection Read the full-text of every article Download up to 120 article PDFs to save and keep $199/year Preview Preview Journal Information Fondée en 1880. Sa rédaction est établie au Collège de France. La Revue de l'histoire des religions est ouverte à la plus large collaboration, française et étrangère. Son champ d'étude couvre toutes les formes du donné religieux, discours et vécu, des origines à nos jours, sous toutes les latitudes. Elle ne publie que des textes originaux, scientifiquement fondés, et peut accueillir dans ses numéros thématiques des actes de colloques. Revue publiée avec le concours du Centre National du Livre et du Centre National de la Recherche Scientifique. Le concept de l'au-delà changea à différentes époques de la très longue histoire de l'Égypte, mais la plupart du temps, il était imaginé comme un paradis où l'on vivait éternellement. Pour les Égyptiens, leur pays était l'endroit le plus parfait qui avait été créé par les dieux pour le bonheur des hommes. La vie après la mort était donc le reflet de la vie que l'on avait vécue sur terre, jusque dans les moindres détails, la seule différence étant l'absence de tous les aspects de l'existence que l'on trouvait désagréables ou douloureux. Une inscription sur la vie après la mort dit que l'âme peut éternellement se promener le long de son ruisseau préféré et s'asseoir sous son sycomore préféré, d'autres montrent des maris et des femmes se retrouvant au paradis et faisant toutes les choses qu'ils faisaient sur terre, comme labourer les champs, récolter le grain, manger et boire. Antichambre de la tombe de ToutânkhamonPatty CC BY-NC-ND Pour profiter de ce paradis, cependant, il faut disposer des mêmes objets que ceux dont on disposait de son vivant. Les tombes et même les plus simples tombes contenaient des objets personnels ainsi que de la nourriture et des boissons pour l'âme dans l'au-delà. Ces objets sont connus sous le nom d'"offrandes funéraires" et sont devenus une ressource importante pour les archéologues modernes qui peuvent ainsi identifier les propriétaires des tombes, les dater et comprendre l'histoire égyptienne. Bien que certaines personnes considèrent cette pratique comme un "pillage de tombe", les archéologues qui fouillent les tombes de manière professionnelle assurent aux défunts leur objectif premier vivre pour toujours et voir leur nom commémoré éternellement. Selon les croyances des anciens Égyptiens, les objets funéraires placés dans la tombe auraient rempli leur fonction il y a plusieurs siècles. Nourriture, boisson et chaouabtis Des objets funéraires, en plus ou moins grand nombre et de valeur variable, ont été trouvés dans presque toutes les tombes égyptiennes qui ne furent pas pillées dans l'Antiquité. Les articles que l'on pouvait trouver dans la tombe d'une personne riche étaient similaires à ceux que l'on considère comme précieux aujourd'hui des objets d'or et d'argent finement ouvragés, des jeux de société en bois fin et en pierre précieuse, des lits, des coffres, des chaises, des statues et des vêtements soigneusement ouvragés. Le plus bel exemple de tombe de pharaon est bien sûr celle du roi Toutankhamon, datant du 14e siècle av. découverte par Howard Carter en 1922, mais de nombreuses tombes fouillées dans toute l'Égypte ancienne témoignent du statut social de la personne qui y est enterrée. Même les plus modeste incluaient des objets funéraires avec le défunt. Le but premier des objets funéraires n'était pas d'afficher le statut de la personne décédée, mais de fournir aux morts ce dont ils auraient besoin dans l'au-delà. Le but premier des objets funéraires n'était pas d'afficher le statut du défunt, mais de fournir aux morts ce dont ils auraient besoin dans l'au-delà. Par conséquent, la tombe d'une personne riche contenait plus de biens funéraires - ou quoi que ce soite que cette personne ait apprécié dans sa vie - que celle d'une personne plus pauvre. Les aliments préférés étaient laissés dans la tombe, comme le pain et les gâteaux, mais les survivants étaient censés faire des offrandes quotidiennes de nourriture et de boisson. Dans les tombes des nobles et des membres de la famille royale, une chapelle d'offrandes était incluse où se trouvait la table des offrandes. La famille du défunt apportait de la nourriture et des boissons dans la chapelle et les déposait sur la table. L'âme du défunt absorbait surnaturellement les nutriments des offrandes et retournait ensuite dans l'au-delà. Cela permettait aux vivants de se souvenir continuellement du défunt et de le rendre immortel dans sa prochaine vie. Vous aimez l'Histoire? Abonnez-vous à notre newsletter hebdomadaire gratuite! Si une famille était trop occupée pour se charger des offrandes quotidiennes et qu'elle en avait les moyens, un prêtre connu sous le nom de Hem- ka ou porteur d'eau était engagé pour accomplir les rituels. Mais quelle que soit la manière dont les offrandes étaient faites, il fallait s'en occuper quotidiennement. La célèbre histoire de Khonsemhab et du fantôme datée du Nouvel Empire d'Égypte, vers 1570-1069 avant notre ère traite de cette situation précise. Dans cette histoire, le fantôme de Nebusemekh revient se plaindre à Khonsemhab, grand prêtre d'Amon, que sa tombe est tombée en ruine et qu'il a été oublié, de sorte que les offrandes ne sont plus apportées. Khonsemhab trouve et répare la tombe et promet également qu'il veillera à ce que des offrandes soient apportées à partir de maintenant. La fin du manuscrit est perdue, mais on suppose que l'histoire se termine bien pour le fantôme de Nebusemekh. Si une famille oubliait ses devoirs envers l'âme du défunt, elle pouvait s'attendre, comme Khonsemhab, à être hantée jusqu'à ce que ce tort soit réparé et que les offrandes régulières de nourriture et de boisson soient rétablies. La bière était la boisson communément fournie avec les objets funéraires. En Égypte, la bière était la boisson la plus populaire - considérée comme la boisson des dieux et l'un de leurs plus grands dons - et constituait un élément de base du régime alimentaire égyptien. Une personne riche comme Toutankhamon était enterrée avec des cruches de bière fraîchement brassée, alors qu'une personne plus pauvre n'aurait pas pu se permettre ce genre de luxe. Les gens étaient souvent payés en bière, de sorte qu'enterrer une cruche de bière avec un être cher était comparable à l'enterrement d'un chèque de salaire aujourd'hui. La bière était parfois brassée spécialement pour les funérailles, car son processus complet de préparation serait terminé au moment où le cadavre avait subi le processus de momification. Après les funérailles, une fois la tombe fermée, les personnes en deuil organisaient un banquet en l'honneur du passage du défunt du temps à l'éternité, et la même bière qui avait été fabriquée pour le défunt était dégustée par les invités, assurant ainsi la communion entre les vivants et les morts. Coffret de chaouabtisOsama Shukir Muhammed Amin Copyright Parmi les objets funéraires les plus importants figurait les chaouabtis la main d'œuvre de l'au-delà. Les chaouabtis étaient faites de bois, de pierre ou de faïence et étaient souvent sculptées à l'effigie du défunt. Dans la vie, les gens étaient souvent appelés à accomplir des tâches pour le roi, telles que la surveillance ou le travail sur les grands monuments, et ne pouvaient se soustraire à ce devoir que s'ils trouvaient quelqu'un prêt à prendre leur place. Même ainsi, on ne pouvait pas s'attendre à se soustraire à ses obligations année après année, et il fallait donc une bonne excuse ainsi qu'un travailleur de remplacement. Puisque la vie après la mort n'était qu'une continuation de la vie présente, les gens s'attendaient à être appelés à travailler pour Osiris dans l'au-delà, tout comme ils avaient travaillé pour le roi. Les chaouabtis pouvaient être animées pour assumer les responsabilités de la personne passée dans le Champ des roseaux. L'âme du défunt pouvait continuer à lire un bon livre ou à aller à la pêche pendant que les chaouabtis s'occupaient de tout ce qui devait être fait. Cependant, de même que l'on ne pouvait pas se soustraire à ses obligations sur terre, les chaouabtis ne pouvaient pas être utilisées à perpétuité. Une chaouabti ne pouvait être utilisée qu'une fois par an. Les gens commandaient autant de chaouabtis qu'ils pouvaient se le permettre afin d'avoir plus de loisirs dans l'au-delà. Des poupées chaouabtis figurent dans des tombes tout au long de l'histoire de l'Égypte. À la première période intermédiaire 2181-2040 av. elles furent produites en masse, comme beaucoup d'autres objets, et on en trouve désormais dans les tombes de toutes les classes sociales. Les plus pauvres, bien sûr, ne pouvaient même pas s'offrir une poupée chaouabti générique, mais ceux qui le pouvaient payaient pour en avoir autant que possible. Une collection de chaouabtis, une pour chaque jour de l'année, était placée dans la tombe dans une boîte à chaouabtis spéciale, généralement peinte et parfois ornée. Textes religieux et jugement d'Osiris Les textes inscrits sur les murs des tombes et, plus tard, sur des rouleaux de papyrus, fournissaient des instructions sur la manière d'animer une poupée chaouabti dans l'au-delà et de naviguer dans le royaume qui attendait après la mort. Il s'agit des ouvrages connus aujourd'hui sous le nom de " Textes des pyramides " c. 2400-2300 av. " Textes des sarcophages " c. 2134-2040 av. et "Livre des morts " c. 1550-1070 av. Les textes des pyramides sont les plus anciens textes religieux et étaient écrits sur les murs de la tombe pour rassurer et guider le défunt. Lorsque le corps d'une personne s'éteignait, l'âme se sentait d'abord piégée et désorientée. Les rituels de momification préparaient l'âme au passage de la vie à la mort, mais elle ne pouvait pas partir tant qu'une cérémonie funéraire appropriée n'était pas observée. Lorsque l'âme se réveillait dans la tombe et se levait de son corps, elle n'avait aucune idée de l'endroit où elle se trouvait ni de ce qui s'était passé. Afin de rassurer et de guider le défunt, les textes des pyramides et, plus tard, les textes des sarcophages étaient inscrits et peints à l'intérieur des tombes afin que l'âme se réveille dans le corps du défunt et sache où elle se trouvait et où elle devait aller. Ces textes finirent par donner naissance au Livre des morts égyptien dont le titre actuel est Le Livre pour Sortir au Jour, qui est une série de sorts dont la personne décédée avait besoin pour naviguer dans l'au-delà. Le sort 6 du Livre des morts est une reformulation du sort 472 des Textes des sarcophages qui explique à l'âme comment animer les chaouabtis. Une fois la personne décédée et l'âme réveillée dans la tombe, cette dernière était conduite - généralement par le dieu Anubis mais parfois par d'autres - dans la Salle de la Vérité également connue sous le nom de Salle des Deux Vérités où elle était jugée par le grand dieu Osiris. L'âme prononçait alors la Confession négative une liste de "péchés" dont elle pouvait honnêtement dire qu'ils n'avaient pas été commis, comme "je n'ai pas menti, je n'ai pas volé, je n'ai pas fait pleurer quelqu'un à dessein", puis le cœur de l'âme était pesé sur une balance par rapport à la plume blanche de ma'at, le principe d'harmonie et d'équilibre. Pesée du cœur, Livre des mortsJon Bodsworth Public Domain Si le cœur était plus léger que la plume, l'âme était considérée comme justifiée ; si le cœur était plus lourd que la plume, il était jeté sur le sol où il était dévoré par le monstre Âmmout, et l'âme cessait alors d'exister. Dans l'Égypte ancienne, il n'y avait pas d'"enfer" pour la punition éternelle de l'âme ; leur plus grande crainte était la non-existence, et c'était le sort de quelqu'un qui avait fait le mal ou qui avait délibérément omis de faire le bien. Si l'âme était justifiée par Osiris, elle poursuivait son chemin. À certaines époques de l'Égypte, on pensait que l'âme rencontrait alors divers pièges et difficultés qu'elle devait surmonter grâce aux sorts du Livre des Morts. À la plupart des époques, cependant, l'âme quittait le Temple de la Vérité et se rendait sur les rives du Lac des Lys également connu sous le nom de Lac des Fleurs où elle rencontrait le passeur perpétuellement désagréable connu sous le nom de Hraf-hef "Celui qui regarde derrière lui" qui lui faisait traverser le lac à la rame jusqu'au paradis du Champ des Roseaux. Hraf-hef était le "test final" car l'âme devait trouver le moyen d'être polie, indulgente et agréable envers cette personne très désagréable afin de pouvoir traverser. Une fois le lac traversé, l'âme se retrouvait dans un paradis qui était le reflet de la vie sur terre, à l'exception des déceptions, des maladies, des pertes et, bien sûr, de la mort. Dans le champ de roseaux, l'âme retrouvait les esprits de ceux qu'elle avait aimés et qui étaient morts avant elle, son animal de compagnie préféré, sa maison préférée, son arbre préféré, le ruisseau qu'elle avait l'habitude de longer - tout ce que l'on pensait avoir perdu était rendu et, de plus, on vivait éternellement en présence directe des dieux. Les animaux domestiques et la vie après la mort Retrouver les êtres chers et vivre éternellement avec les dieux était l'espoir de l'au-delà, mais il en était de même pour la rencontre avec les animaux domestiques préférés au paradis. Les animaux domestiques étaient parfois enterrés dans leurs propres tombes mais, généralement, avec leur maître ou leur maîtresse. Si l'on avait assez d'argent, on pouvait faire momifier son chat, son chien, sa gazelle, son oiseau, son poisson ou son babouin et l'enterrer à côté de son cadavre. Les deux meilleurs exemples sont la grande prêtresse Maatkare Mutemhat C. 1077-943 qui fut enterrée avec son singe domestique momifié et la reine Isiemkheb c. 1069-943 av. qui fut enterrée avec sa gazelle domestique. La momification était cependant coûteuse, surtout celle pratiquée sur ces deux animaux. Ils recevaient un traitement de premier ordre lors de leur momification, ce qui, bien sûr, représentait la richesse de leurs propriétaires. Il existait trois niveaux de momification le haut de gamme, où l'on était traité comme un roi et où l'on recevait une sépulture à la gloire du dieu Osiris ; le moyen de gamme, où l'on était bien traité mais pas tant que ça ; et le moins cher, où l'on recevait un service minimal en matière de momification et de sépulture. Cependant, tous, riches ou pauvres, préparaient d'une manière ou d'une autre le cadavre et les objets funéraires pour l'au-delà. Momie de chatMary Harrsch Photographed at the Rosicrucian Egyptian Museum, Calif. CC BY-NC-SA Les animaux domestiques étaient très bien traités dans l'Égypte ancienne et étaient représentés dans les peintures des tombes et les objets funéraires tels que les colliers de chiens. La tombe de Toutankhamon contenait des colliers de chiens en or et des peintures de ses chiens de chasse. Bien que les auteurs modernes affirment souvent que le chien préféré de Toutânkhamon s'appelait Abuwtiyuw et qu'il fut enterré avec lui, ce n'est pas exact. Abuwtiyuw est le nom d'un chien de l'Ancien Empire d'Égypte qui plaisait tellement au roi qu'il bénéficia d'une sépulture privée et de tous les rites dus à une personne de noble naissance. L'identité du roi qui aimait ce chien est inconnue, mais le chien du roi Khoufou ou Khéops 2589-2566 av. Akbaru, était très admiré par son maître et enterré avec lui. Les colliers des chiens, qui indiquaient souvent leur nom, étaient souvent inclus dans les biens funéraires. La tombe du noble Maiherpri, un guerrier qui vécut sous le règne de Thoutmôsis III 1458-1425 av. contenait deux colliers de chien en cuir ornés. Ils étaient teints en rose et décorés d'images. L'un d'eux comporte des chevaux et des fleurs de lotus ponctués de clous en laiton, tandis que l'autre représente des scènes de chasse et porte le nom du chien, Tantanuit, gravé dessus. Il s'agit de deux des meilleurs exemples du type d'ornementation des colliers de chiens dans l'Égypte ancienne. À l'époque du Nouvel Empire, en fait, le collier de chien était un objet d'art à part entière, digne d'être porté dans l'au-delà en présence des dieux. La vie et l'au-delà en Égypte Au cours de la période du Moyen Empire d'Égypte 2040-1782 av. un changement philosophique important se produisit les gens remirent en question la réalité de ce paradis et mirent l'accent sur la nécessité de profiter au maximum de la vie, car rien n'existait après la mort. Certains chercheurs ont émis l'hypothèse que cette croyance apparut à cause de l'agitation de la première période intermédiaire qui précéda le Moyen Empire, mais il n'existe aucune preuve convaincante de cette hypothèse. Ces théories reposent toujours sur l'affirmation que la première période intermédiaire en Égypte était une période sombre de chaos et de confusion, ce qui n'était certainement pas le cas. Les Égyptiens ont toujours mis l'accent sur le fait de vivre pleinement leur vie - leur culture entière était basée sur la gratitude envers la vie, le fait de profiter de la vie, d'aimer chaque moment de la vie - l'accent mis sur ce point n'était donc pas nouveau. Ce qui rend la croyance du Moyen Empire si intéressante, cependant, c'est son refus de l'immortalité dans le but de rendre la vie présente encore plus précieuse. La littérature du Moyen Empire exprime un manque de croyance dans la vision traditionnelle du paradis, car les personnes du Moyen Empire étaient plus "cosmopolites" qu'à l'époque précédente et tentaient très probablement de se distancer de ce qu'ils considéraient comme une "superstition". La première période intermédiaire avait élevé les différents districts d'Égypte et rendu leurs expressions artistiques individuelles aussi précieuses que l'art et la littérature imposés par l'État dans l'Ancien Empire d'Égypte, et les gens se sentaient plus libres d'exprimer leurs opinions personnelles plutôt que de répéter ce qu'on leur avait dit. Ce scepticisme disparut à l'époque du Nouvel Empire, et - pour l'essentiel - la croyance au paradis du Champ des roseaux resta constante tout au long de l'histoire de l'Égypte. L'une des composantes de cette croyance était l'importance des objets funéraires qui devaient servir le défunt dans l'au-delà aussi bien qu'ils l'avaient fait sur le plan terrestre. Posted by ACADEMOS. >>>Entre foi et raison une réfutation de l’humanisme athée PREMIERE PARTIE DEUXIEME PARTIE >>>Suite>>> Emmanuel AVONYO, op La raison et la foi semblent s’installer dans une suspicieuse rivalité et une conflictuelle mutualité depuis des millénaires. L’explication rationnelle par la force des arguments paraît dénier toute objectivité à tout ce qui relève du surnaturel et du mystique. En conséquence, le domaine de la pensée rationnelle et objective est souvent présenté comme incompatible avec la croyance qui recèle un irrationnel et une subjectivité irréductibles. Il convient tout de même de se demander si la raison s’oppose vraiment à la croyance religieuse. Depuis les origines, raison et croyance religieuse ne s’imbriquent-elles pas ? Ne vont-elles pas de pair dans les mythes, dans les cosmogonies comme en science théologique ? En effet, raison et foi religieuse s’inscrivent dans la relation de complémentarité qui existe entre comprendre et croire, entre intelligence et foi. En dépit de l’abondante littérature disponible sur cette question, nous nous évertuerons encore à montrer, dans le cadre de cette réflexion à L’Academos, que sous certains rapports, raison et croyance religieuse s’opposent aussi comme le font l’objectif et le subjectif, le rationnel et l’irrationnel. Ce rapport devient davantage conflictuel lorsqu’une instance transgresse les frontières de l’autre ou cherche à s’en affranchir. I. CROYANCE RELIGIEUSE ET FOI Avant de comparer raison et croyance religieuse, il nous paraît opportun d’éclairer la lanterne sur les nuances de sens entre croyance et foi. Il est important de saisir les mots croyance et foi comme des expressions dont on peut faire usage dans un champ sémantique qui ne doit rien à l’univers théologique. De même que Karl Jaspers parle de foi philosophique » comme adhésion à une vérité fondamentale du fait de son inclination intellectuelle, l’on peut appréhender la croyance en tant qu’un mode particulier de connaissance. C’est dans ce sens que Bernard Lonegan affirmait que l’appropriation que l’on fait de son héritage social, culturel et religieux est en grande partie une question de croyance […la] connaissance que l’individu acquiert par lui-même immanently generated knowledge, n’est qu’une faible portion de ce que tout homme civilisé considère savoir. Bernard Lonegan poursuit en disant qu’on oppose souvent science et croyance, mais en fait, la croyance joue un aussi grand rôle en science que dans presque tous les autres secteurs de l’activité humaine […] Je ne puis communiquer à un autre ma faculté de juger, mais je puis lui transmettre ce que j’affirme ou ce que je nie et il peut me croire Pour une méthode en théologie, Paris, Cerf, 1978, p. 57-59. Cette précision faite, il va de soi que ces deux termes appartiennent en général au registre religieux . Ainsi croyance religieuse » et foi » sont des notions similaires, elles relèvent de la même sphère du sacré mais comportent des différences de contenu sémantique. Croire » credere, faire crédit à, c’est se fier à un être sans vue directe, par un assentiment plus ou moins parfait. Ainsi, du fait de la finitude de l’homme, il est naturellement porté vers un être transcendant qu’il considère comme l’auteur de son existence c’est la croyance en la transcendance. Cette relation naturelle de l’homme en tant qu’animal religieux à la transcendance s’appelle la croyance. Selon Maurice Blondel, cité par André Lalande, la croyance est le consentement effectif et pratique qui complète l’assentiment raisonnable donné à des vérités et à des êtres dont la connaissance n’épuise pas leur plénitude intérieure[1].» Cette définition de la croyance nous paraît plus proche de la croyance religieuse et de la foi à cause de l’évocation du consentement pratique et du contenu de l’assentiment. En effet, la croyance religieuse est un autre niveau de croyance, elle est l’expression de la nature religieuse de l’homme qui se matérialise par l’attachement à une religion. Elle est un niveau faible de ce qu’on appelle foi ». Avoir la foi, disait Jaspers, c’est vivre inspiré par l’Englobant et se laisser conduire par lui. C’est une nouvelle naissance que subit notre être dans l’acte transcendant[2]. La foi, comme une nouvelle naissance, est un acte d’adhésion à un être suprême. La foi n’est pas simple relation croyante mais adhésion effective parce qu’elle fait intervenir un contenu constitué de vérités professées et de rites. La croyance en Dieu s’appelle la foi. La foi serait, selon Jean Paul II, la reconnaissance pleine et intégrale de Dieu comme garant de la vérité révélée. Car le Dieu qui se fait connaître dans l’autorité de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crédibilité de ce qu’il révèle. Par la foi, l’homme donne son assentiment à ce témoignage divin.»[3] En dépit de la mention claire de Dieu dans l’acte de foi ou la profession de foi, et malgré le fait que la relation à la transcendance ne fait pas nécessairement d’un homme un croyant, croyance et foi ne s’opposent pas pour autant à l’intérieur du croire. La foi présuppose la croyance par la lumière naturelle de la raison, elle implique la croyance religieuse, c’est-à-dire la croyance en un Etre supérieur dont le nom serait Absolu, Dieu, Allah… La foi nécessite non seulement l’adhésion à des vérités établies ou dogmes mais aussi une pratique religieuse ou cultuelle. Afin de mieux saisir cette relation d’intimité, il serait judicieux de se référer ici à Pierre-Jean Labarrière. Selon lui, croire, c’est engager d’un seul mouvement une foi et une croyance. L’articulation entre foi et croyance est en fait l’une des clefs de l’intelligence de l’acte du croire … La croyance est objet d’enseignement et se laisse juger sur la rectitude d’une formule ; la foi est chose plus intime, plus universelle aussi dans sa dimension de fondement sans mesure ; elle désigne une attitude, un dynamisme transformant marqué de puissance créatrice.»[4] Labarrière distingue croyance et foi qui procèdent toutes deux du croire. Il fait remarquer le rapport de la croyance à la rectitude d’une formule et celui de la foi à une attitude, à un dynamisme créateur. Il est clair que, pour Labarrière, la foi ne se limite pas aux formules dans lesquelles elle se dit, qu’elle va jusqu’à la chose » qui là se trouve visée, elle franchit le pas qui mène du vocable soigneusement poli à la réalité foncière en elle-même inaccessible. D’où, selon lui, la plus grande universalité de la foi par rapport à la croyance. Mais croyance et foi ne sont pas moins deux modalités complémentaires du croire. Croyance religieuse et foi traduisent la même réalité spirituelle, elles relèvent du même domaine du croire et de la sphère de la religion. Toutefois, considérer la croyance religieuse dans son rapport à la foi, n’est-ce pas pointer en direction des niveaux de la manifestation de la raison humaine dans l’acte de foi et dans la croyance ? II. OBJECTIVITE DE LA RAISON ET SUBJECTIVITE DE LA FOI La raison est la faculté de connaître Kant, de bien juger Descartes, de discerner le vrai et le faux, le bien et le mal, de raisonner discursivement, de combiner des concepts et des propositions[5]. A ce titre, elle est considérée comme le propre de l’homme. C’est la faculté qui permet à l’homme d’atteindre naturellement certaines vérités sans se faire aider des lumières de la foi. On appelle encore raison l’intelligence en tant qu’elle est capable de mener des raisonnements ou pour autant qu’elle joue conformément à ses lois et à ses principes[6]. La raison est alors présentée comme le domaine de la connaissance objective, de la connaissance explicable par des lois universelles alors que la croyance religieuse, cultuelle ou mythique peut être subjective. Kant permet toutefois de nuancer ces propos. La croyance selon Kant est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge.»[7] Lorsque la croyance est communicable et valable pour toute raison humaine, elle s’appelle conviction. Dans le cas contraire, elle s’appelle persuasion. Dans le vocabulaire spécifiquement religieux la conviction est synonyme de foi[8]. Que la croyance puisse avoir des fondements subjectifs et objectifs, que la foi soit communicable, cela n’en fait pas pour autant des données objectives. Du point de vue de Kant, la croyance comme valeur subjective du jugement s’appelle foi seulement au deuxième degré d’assentiment où elle est insuffisante objectivement mais suffisante subjectivement. Si elle était suffisante objectivement et subjectivement, la croyance serait un savoir. Cette précision notionnelle faite, nous pouvons soutenir que la croyance religieuse est de l’ordre du surnaturel, qu’elle est une expérience subjective, un état de profonde conviction, une adhésion individuelle, un assentiment personnel et parfait qui exclut le doute. Exclure le doute, n’est-ce pas aussi ne point admettre d’autocritique ou de critique extérieure ? S’il est avéré que la foi jouit d’une autonomie subjective sans cependant avoir le caractère d’évidence contraignante et le degré de communicabilité du savoir rationnel, nous comprenons pourquoi elle serait réfractaire à la critique tout en y demeurant vulnérable. Peut-être parce que la critique l’affaiblit en exposant ses failles. C’est le sentiment que l’on a en lisant Karl Jaspers qui écrivait à juste titre L’amer regret de ma vie, passée à rechercher la vérité, c’est que sur des points décisifs, ma discussion avec les théologiens s’arrête ils se taisent, ils énoncent quelque formule incompréhensible, ils parlent d’autre chose, ils avancent une assertion comme absolue, ils m’encouragent amicalement… En somme, ils ne s’intéressent pas vraiment au débat. Un véritable dialogue exige pourtant que tout article de foi puisse être examiné et contesté »[9]. S’il peut être objecté à Karl Jaspers que la théologie se veut une discipline rationnelle qui n’est pas hostile aux débats sur Dieu, son point de vue a le mérite de montrer que les articles de foi sont souvent postulés et paraissent parfois indémontrables par la raison. Ils relèvent plus de la conviction et de l’assentiment parfait que de l’évidence d’une thèse irréfutable. Le débat en science théologique est bien canalisé et soumis à des conditions préalables de foi. La foi rejette le doute et part d’une adhésion ferme à son objet. Ainsi, la communication interpersonnelle en matière de théologie semble inciter la raison à s’ouvrir à la vérité révélée afin d’en accueillir le sens profond. Il s’agit d’abord de croire pour ensuite comprendre. Le refus de la critique et le caractère subjectif de la foi se complètent ici comme la discursivité de la raison et l’objectivité rationnelle. Selon cette considération, le subjectif dans la foi ne s’apparente-t-il pas à l’irrationnel ? La position de Karl Jaspers n’est pas isolée. Un point de vue similaire est rapporté par Paul Valadier qui affirme qu’un vieux préjugé rationaliste tient pour acquis, et tel l’un des indéracinables préjugés, que la foi religieuse est saut dans le vide, irrationalité, crédulité et pas seulement croyance, bref naïveté à quoi un esprit bien fait et droitement conduit se doit d’échapper.»[10] Si ce jugement peut paraître singulier ou sans appel, elle n’invite pas moins à reconnaître que le mécanisme de la croyance religieuse ne peut pas toujours être justifié rationnellement et requérir l’assentiment de tous. Il est effectivement difficile d’expliquer par exemple le mystère chrétien de l’incarnation à des non croyants. Dans le cas particulier des dogmes, l’on peut reprocher à la foi une certaine irrationalité, voire une crédulité naïve. Si tant est qu’il n’est pas aisé d’admettre qu’il puisse y avoir conception sans rencontre sexuelle entre l’homme et la femme, il est tout aussi malaisé de croire à une conception sans semence masculine. Ce qui précède permet d’établir que la raison objective s’oppose bien souvent et clairement à la croyance religieuse, elle paraît être un frein à cette dernière. Il y a comme une contradiction interne qui empêche la foi de se laisser irradier complètement par les lumières de la raison sans livrer ses armes. Et selon la foi, c’est la raison naturelle qui doit accepter les lumières de la foi. L’opposition est inévitable. Néanmoins, l’on pourra encore objecter à Jaspers et surtout à Valadier que tout ce que nous sommes incapables d’établir rigoureusement ou d’expliquer clairement n’est pas irrationnel. Si des formes de croyances peuvent être dites irrationnelles, c’est simplement à cause du fait qu’elles n’obéissent pas à la logique de la raison rationnelle », et qu’elles s’opposent au rationnel tel que les Lumières l’entendaient. En matière de foi, n’est-ce pas le cœur qui sent Dieu, comme l’affirme Pascal ? Ne dirait-on pas en pastichant Pascal que la foi a sa raison que la raison ignore ? LIRE LA SUITE>>> La suite de cet article tentera d’établir ou de réfuter le caractère irrationnel ou non rationnel de la foi. Elle s’appesantira enfin sur la complémentarité entre croyance religieuse et raison. <<< Entre foi et raison une relecture des critiques de la religion Peut-on réinventer le concept de développement ? _________________________________________________________________________ [1] ANDRE LALANDE Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1991, pp. 198-199. [2] KARL JASPERS, La foi philosophique, Paris, Plon, 1953, pp. 24-25. [3] JEAN PAUL II, Fides et Ratio, n°14. [4] PIERRE-JEAN LABARRIERE, Croire et comprendre, Approche philosophique de l’expérience chrétienne, Les éditions du Cerf, Paris, 1999, p. 88. [5] ANDRE LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1991, pp. 877-878. [6] JACQUES MANTOY, Les 50 mots-clés de la philosophie contemporaine, Privat, 1971, pp. 89-90. [7] EMMANUEL KANT, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 2004, p. 551. [8] ANDRE COMTE-SPONVILLE, L’Esprit de l’athéisme, Albin Michel, 2006, p. 81. [9] KARL JASPERS, La foi philosophique, Paris, Plon, 1953, p. 105. [10] PAUL VALADIER, Un philosophe peut-il croire ? Paris, Editions Cécile Defaut, 2006, p. 9.

croyance que tout objet a une ame